C'est un après-midi d'automne au Temple des Lamas (雍和宫), à Pékin. L'air est saturé de fumée d'encens au point de piquer les yeux ; les toits aux tuiles jaunes impériales (le temple a été un palais avant d'être un temple) tranchent contre un ciel pâle. La foule est dense, lente, mêlée. Et ce qui surprend, ce qui surprend vraiment, c'est l'âge des visiteurs. Des cheveux blancs, oui ; mais surtout beaucoup de jeunes. Pas en marge, pas en touristes amusés ; au cœur de la pratique, comme à leur place.
J'observe une jeune femme de 18 ou 20 ans peut-être. Elle récupère ses bâtonnets d'encens, les allume à la flamme commune. Elle s'avance vers le grand brûloir. Elle s'agenouille sur un des emplacements prévus. Elle tient ses trois bâtonnets à deux mains, à hauteur du front. Elle s'incline une fois. Deux fois. Trois fois. Ses lèvres bougent ; on n'entend rien et on ne cherche pas à entendre, le vœu est strictement entre elle et celui à qui elle s'adresse. Elle se relève, s'approche du brûloir, plante ses bâtonnets dans le sable encore tiède des précédents.
Puis elle sort son téléphone. Elle se retourne, cadre le toit jaune derrière elle, fait un selfie. Sourire bref, contrôle de l'image, pouce qui valide. Elle s'éloigne. Je la recroise plus tard, à la sortie, dans la file d'attente d'une petite boutique. Elle achète un bracelet de perles.
C'est ce dernier geste, peut-être plus que les autres, qui désoriente.
Pris séparément, on s'arrange : la prière, on comprend ; le selfie, c'est l'époque ; le bracelet souvenir, pourquoi pas. Mais la séquence (le recueillement, l'image, l'achat), enchaînée dans la même fluidité, sans transition ni gêne, ne rentre dans aucune de nos cases. Elle suggère soit que la prière n'était pas sincère, soit que le reste participe aussi du sacré. Et c'est précisément la bonne question.
Ce que les chiffres disent (et ne disent pas)
Le phénomène est massif. Depuis 2023, les réservations de séjours incluant un temple ont bondi de plus de 300 % sur les grandes plateformes touristiques chinoises. Plus de la moitié des réservations sont le fait des moins de trente ans, et pendant les vacances, près de deux tiers des visiteurs ont entre dix-huit et trente-cinq ans.
Sur Xiaohongshu, le hashtag #寺庙旅行 (#VoyageAuTemple) a dépassé les 2,4 milliards de vues ; celui dédié au seul Yonghegong en cumule 16 milliards. L'économie liée aux temples (offrandes, billetterie, produits dérivés, restauration) explose.
Les commentateurs, en Chine comme ailleurs, ont rapidement trouvé une grille pour ranger ces chiffres.
Une jeunesse anxieuse, écrasée par le chômage et la pression scolaire, qui chercherait un « refuge spirituel » décontracté ; un sacré « à la carte » caractéristique de la post-modernité ; une foi sans dogme, à l'ère des réseaux sociaux.
La grille n'est pas fausse. Elle est seulement très courte. Elle décrit la surface d'un phénomène dont la profondeur historique est tout autre.
Le panthéon comme administration
Pour comprendre ce qui se joue au Yonghegong, il faut faire un détour. Pas par la sociologie de la génération Z ; par l'histoire longue de la religiosité chinoise.
Dans la tradition chinoise populaire, les dieux ne sont pas des entités transcendantales lointaines. Ce sont des fonctionnaires célestes. Le panthéon est organisé en une hiérarchie qui mime, presque trait pour trait, l'administration impériale : il y a un dieu du Sol pour chaque village, un dieu de la Cuisine pour chaque foyer, un dieu de la Littérature pour les candidats aux examens, un dieu de la Richesse pour les commerçants. Ils ont des compétences délimitées, des juridictions précises.
On ne s'adresse pas au même bureau pour un examen et pour une grossesse difficile.
Brûler de l'encens, ce n'est donc pas exactement prier au sens où l'entend la tradition chrétienne (un acte de foi, un dialogue intime, l'expression d'une croyance). C'est plus proche de déposer une requête au guichet.
On vient avec une demande précise, on présente une offrande (l'encens, parfois de l'argent-papier brûlé, parfois des fruits), et on espère obtenir un service en retour. Les demandes formulées sont d'une précision parfois étonnante.
« Que je réussisse mes examens. »
« Que ma présentation ne soit pas à refaire demain. »
« Que je trouve un travail avant la fin de l'année. »
On ne s'adresse pas à une transcendance, on dépose un dossier. Si le service est rendu, on revient remercier ; on « rend grâce au dieu ». C'est un contrat.
Le critère qui décide de la fréquentation d'un temple n'est donc pas la pureté de sa doctrine, mais son efficacité perçue. Les Chinois ont un mot pour cela : 灵 (líng), qu'on traduit mal par « magique » ou « efficace ». Un temple est 灵 quand on dit qu'il « marche » pour tel type de vœu.
Le Yonghegong, justement, est réputé pour les examens et la carrière. C'est précisément pour cela qu'on y voit tant d'étudiants à la veille du gaokao (le concours d'entrée à l'université), tant de jeunes diplômés en recherche d'emploi. Ils ne s'y trompent pas de bureau.
Cette manière de faire n'a, par ailleurs, jamais demandé d'appartenance exclusive. Un même Chinois pouvait, sans contradiction aucune, faire appel à un maître taoïste pour les funérailles d'un parent, brûler de l'encens dans un temple bouddhiste pour la santé d'un enfant, vénérer Confucius avant un examen, et entretenir l'autel des ancêtres familiaux à la maison.
C'est ce que l'anthropologue C.K. Yang a appelé une « religion diffuse » : non pas un système séparé du social, mais un système intégré au tissu même de la famille, du village, du métier. Pas de conversion ; des recours.
Vu sous cet angle, ce qui se passe aujourd'hui au Yonghegong n'a rien de désinvolte. La jeune femme qui s'incline trois fois en tenant ses bâtonnets à hauteur du front exécute un protocole rituel précis, dont chaque détail a un sens. Elle dépose une requête. Elle paie son offrande (le bracelet acheté à la sortie en est une forme moderne). Elle prend acte de sa présence sur le lieu. Si son vœu est exaucé, beaucoup reviendront, comme leurs arrière-grands-mères, pour remercier.
Une pratique urbaine, et seulement urbaine
Une précision s'impose ici, parce qu'à force de parler de « la jeunesse chinoise » je finis par lui prêter une homogénéité qu'elle n'a pas. Ce que je décris au Yonghegong est une pratique urbaine, diplômée, connectée. Dans les campagnes, le rapport au temple n'a jamais ressemblé à cela, et il ne lui ressemble pas davantage aujourd'hui.
Le temple rural n'est pas un guichet où l'on dépose une requête individuelle ; il est le centre d'une communauté territoriale. Il est souvent dédié à une divinité locale (le Tudi Gong, dieu du Sol du village, ou une figure plus spécifique liée à un lieu, à un métier, à une histoire familiale). On n'y va pas seulement pour soi ; on y va pour le village, pour les récoltes, pour les ancêtres. Les grandes occasions (foires de temple, processions du Nouvel An lunaire, fêtes du calendrier agricole) sont des moments collectifs où le village entier participe, pas des démarches individuelles.
Le parvis du temple est souvent le seul espace public du village, le lieu où les anciens jouent aux cartes, où les enfants courent pendant que les adultes bavardent. La visite n'est pas une « sortie » qu'on documente ; c'est une routine qui n'a pas besoin de la médiation des réseaux sociaux pour exister socialement.
Cette distinction a une conséquence importante pour notre lecture du phénomène. À la campagne, le temple a toujours continué à fonctionner comme centre de la vie communautaire. Ce qu'on observe à Pékin n'est donc pas exactement le retour d'une pratique éteinte ; c'est sa réimportation en ville, par une jeunesse qui en réinvente les codes avec ses propres outils.
La parenthèse interrompue
Si tout cela est si ancien, pourquoi le phénomène fait-il aujourd'hui figure de nouveauté ? Parce qu'entre les arrière-grands-mères et la jeune femme du Yonghegong, il y a eu un siècle de glaciation politique.
Dès le mouvement du 4 Mai 1919, l'élite intellectuelle chinoise a rangé ces pratiques du côté de la « superstition féodale ». Le mot est lourd ; il associe le rite à un ordre social arriéré, obstacle à la modernisation et à la science. Le terme survivra à la République, traversera la guerre civile, et sera repris avec une vigueur redoublée après 1949. Pendant la Révolution culturelle (1966-1976), des milliers de temples sont profanés, des statues détruites ; l'encens devient politiquement compromettant.
Pour une génération entière, ce qui se faisait depuis quinze siècles devient honteux ou clandestin.
L'histoire pourrait s'arrêter là. Elle s'arrête d'ailleurs là dans la plupart des récits que l'on fait de la Chine contemporaine : le Parti aurait éradiqué la religion, et ce qu'on voit aujourd'hui serait soit une nostalgie reconstituée, soit une mode importée.
Sauf que ce récit oublie un détail essentiel, que des chercheurs comme Adam Yuet Chau ont patiemment documenté : la religion diffuse, précisément parce qu'elle était diffuse, est très difficile à éradiquer. Quand vous interdisez les processions publiques, les gens prient dans la cuisine. Quand vous fermez les temples, ils vont sur la tombe des ancêtres. Quand vous brûlez les statues, ils en cachent une dans le grenier.
Le geste rituel se réfugie dans le familial, le local, l'invisible. Il attend.
Cette persistance souterraine se voit aujourd'hui dans un détail très simple. Lors de notre dernier voyage, ma femme Haixia a fait le geste, évidemment. Mais surtout, elle a montré à notre fille Hélène, 11 ans, élevée en France, comment l'accomplir. Où récupérer les bâtonnets. Où les allumer. À hauteur de quel point du visage les tenir. Combien de fois s'incliner. Où aller les déposer ensuite.
Haixia n'a pas appris ce geste à l'école (l'école chinoise des années 1980 ne l'enseignait pas). Elle l'a appris de sa mère. Et elle le transmet maintenant à sa fille.
Le fil n'a jamais été coupé ; il a été tendu sous terre pendant un siècle, et il ressort aujourd'hui à l'air libre.
L'emballage Xiaohongshu
C'est ici qu'on peut revenir aux chiffres du début, mais sous un autre éclairage. Les 16 milliards de vues du hashtag #Yonghegong, les bracelets de perles vendus par millions : tout cela ne crée pas une nouvelle spiritualité.
C'est l'emballage moderne d'une habitude très ancienne.
Prenons le 打卡 (dǎkǎ, littéralement « pointer sa carte »), cette pratique consistant à se photographier dans un lieu signifiant pour le poster sur Xiaohongshu ou Douyin. On la décrit volontiers comme un produit pur de l'ère numérique, un comportement caractéristique d'une génération qui ne sait plus voyager qu'à travers son téléphone. C'est une lecture courte.
Le 打卡 contemporain s'inscrit dans une tradition beaucoup plus longue, celle du voyage lettré chinois, où l'on n'a jamais « découvert » un paysage. On allait y « vérifier » ce que les poèmes et les peintures avaient déjà installé. On ne contemplait pas le Lac de l'Ouest à Hangzhou sans avoir en tête les vers de Bai Juyi. Le paysage chinois, depuis des siècles, est un paysage pré-cadré par le texte et par l'image ; l'expérience du lieu passe par sa reconnaissance dans une grille culturelle qui le précède.
Et le voyageur, à son tour, inscrivait quelque chose. Un poème ajouté à l'inscription sur la roche, une dédicace dans un livre d'or de monastère. Ce qui comptait n'était pas tant d'avoir vu le lieu que d'avoir attesté de sa présence, en y déposant à son tour une trace. Le selfie au Yonghegong, posté avec quelques mots sur Xiaohongshu, est la version démocratisée et numérique de ce geste. Ce qui change, c'est le support (le serveur de Xiaohongshu plutôt que la roche) et la diffusion (potentiellement millions de spectateurs au lieu de quelques lettrés).
La grammaire, elle, est presque inchangée : on vient confirmer qu'on a « fait » le lieu, et l'on s'y inscrit en y laissant une marque transmissible.
Le bracelet de perles tendance n'est pas un gadget non plus ; c'est l'amulette de protection sous une forme contemporaine, vendue avec un emballage Instagram-friendly mais investie de la même fonction. Le tutoriel « comment se comporter au temple » qui circule sur Douyin est la version numérique des manuels de savoir-vivre rituel qu'on transmettait autrefois oralement, dans la famille, au gré des occasions.
Une question qu'il faut laisser ouverte
Reste une question difficile, et que l'observation seule ne suffit pas à trancher. La jeune femme du Yonghegong, quand elle s'incline trois fois en tenant ses bâtonnets à hauteur du front, le fait-elle avec la gravité d'un acte rituel hérité, ou avec la distance légère de quelqu'un qui trouve cela apaisant et joli ? Sait-elle, à un niveau ou à un autre, qu'elle réactive un geste vieux de quinze siècles ; ou bien le vit-elle comme une pratique inédite, propre à sa génération, sans en mesurer la profondeur ?
Probablement les deux à la fois, dans des proportions qui varient selon les individus, et qui varient peut-être au sein d'un même geste, d'un même après-midi. C'est précisément ce qui rend le phénomène intéressant.
Il n'est ni la réplique fidèle d'un rite ancien (la jeune femme n'est pas sa grand-mère et ne prétend pas l'être), ni l'invention pure d'une spiritualité nouvelle (les codes qu'elle suit ne sortent pas de nulle part). Il est l'hybridation des deux, en train de se faire, sans qu'aucun des acteurs n'ait à en formuler la théorie. Et la forme finit toujours, à la longue, par travailler le fond.
Ce qui se met en place au Yonghegong est peut-être un rapport au sacré qui ressemble à l'ancien sans lui être identique ; un peu comme la cuisine d'une diaspora ressemble à la cuisine du pays d'origine sans en être la copie.
Reconnaître cette zone d'incertitude n'affaiblit pas la lecture par la continuité historique ; elle la rend plus juste. Le geste n'est ni « authentiquement » ancien ni « complètement » nouveau. Il est en train de se redéfinir, et c'est cela qu'on assiste à voir.
Une querelle révélatrice
Le débat qui agite la société chinoise autour de ce phénomène est, à cet égard, très éclairant.
Certains médias officiels (le Beijing News notamment) ont fustigé une jeunesse « sans motivation », qui préférerait s'en remettre à la chance plutôt qu'au travail acharné. Le reproche est ancien ; c'est exactement celui que les réformateurs du 4 Mai adressaient déjà à leurs contemporains il y a un siècle. La « superstition » comme obstacle au progrès.
D'autres médias, parfois officiels eux aussi, ont au contraire pris la défense des jeunes, soulignant que cette quête de réconfort est une réaction légitime à la pression socio-économique, et qu'elle ne relève pas d'un refus du travail mais d'un complément à l'effort.
Cette querelle expose quelque chose de plus profond que le simple débat sur le sens d'un comportement générationnel. Elle montre qu'en Chine, la question de ce que doit être la « modernité » n'est pas réglée. Pendant un siècle, le consensus officiel a été qu'être moderne, c'était se débarrasser de ce mode de relation au monde.
Ce que la génération Z est en train de faire, peut-être sans le savoir, c'est rouvrir le dossier.
Ce que nous regardons sans le voir
Je repense à cette jeune femme, au Yonghegong. À la façon dont elle tenait ses trois bâtonnets, bien droits, à hauteur du front. Au temps qu’elle a pris pour s’incliner. Ni rapide, ni théâtral. Puis à ce geste presque immédiat, le téléphone sorti, le visage qui change, le sourire qui apparaît, le cadre vérifié.
Sur le moment, j’avais essayé de choisir une lecture. Sincère ou superficielle. Rituel ou mise en scène. Tradition ou modernité.
Avec le recul, je me demande si la question est mal posée.
Dans bien des situations, en Chine comme ailleurs sans doute, les gestes ne s'excluent pas.
Ils s’additionnent, ils coexistent, parfois sans chercher à se justifier entre eux. Le recueillement n’annule pas l’image. L’image n’annule pas le vœu.
Peut-être que ce qui se joue ici n’est pas un retour au passé, ni une invention nouvelle. Mais quelque chose de plus discret : une manière de faire tenir ensemble des choses que nous avons appris à séparer.
Elle s’incline. Elle formule une demande. Elle prend une photo. Elle achète un bracelet. Puis elle repart.
Rien n’est résolu.
Et c’est peut-être pour cela que la scène reste.
